I GILET GIALLI, L’ECONOMIA MORALE E IL POTERE

SAMUEL HAYAT

Questo articolo è apparso sul blog Samuelhayat il 5 dicembre 2018. Ringraziamo l’autore per la gentile concessione. La traduzione è di Raffaele Nencini.

È difficile non essere colpiti dal movimento in corso. Tutto è sconcertante, persino per chi di professione faccia ricerca e insegni la scienza politica: lo sono i suoi attori e attrici, i suoi modi d’azione, le sue rivendicazioni. Alcune delle nostre credenze più solide sono messe in discussione, specialmente quelle che riguardano le condizioni di possibilità e di felicità dei movimenti sociali. Da ciò deriva la necessità, o almeno il desiderio, di esplicitare alcune riflessioni, che sono l’esito della libera comparazione tra ciò che possiamo vedere del movimento e alcune conoscenze relative a materie ben diverse. Assieme alle ricerche sul movimento in corso, speriamo che la luce indiretta donata dal confronto con altri terreni possa dirci qualcosa di differente su ciò che avviene.

La situazione

Le immagini mostrate dai media, tra cui le occupazioni delle strade avvenute durante gli eventi del primo dicembre, hanno svelato una Parigi mai vista, né nel 1995, né nel 2006, né nel 2016, tre momenti in cui lo spazio-tempo abituale delle mobilitazioni parigine si era trovato profondamente mutato. Alcuni hanno parlato di sommosse o di situazione insurrezionale. È possibile, e tuttavia niente assomiglia a ciò che ebbe luogo durante le insurrezioni del 1830, 1832, 1848 o 1871. Tutte queste insurrezioni avevano luogo nei quartieri, mettendo in gioco delle sociabilità locali, un tessuto relazionale denso che permetteva il dispiegamento della solidarietà popolare [1]. Ma il primo dicembre, il fuoco è stato appiccato al cuore della Parigi borghese, in quel nord-ovest parigino che non era mai stato fino ad allora teatro di tali operazioni. Lungi dall’essere condotte da forze locali che erigono barricate per delimitare uno spazio di autonomia, queste sono state azioni di piccoli gruppi mobili, spesso abitanti altrove.

Come è evidente, i legami di sociabilità locale giocano un ruolo nella formazione di questi gruppi. Basta guardare fuori da Parigi per vedere la riappropriazione collettiva di un territorio, la formazione di legami duraturi… Ma il primo dicembre, questi legami di solidarietà si sono dispiegati in uno spazio di manifestazione di per sé piuttosto abituale: il luogo del potere nazionale. Siamo dunque in un registro pienamente moderno, senza offesa per coloro che parlano di jacquerie [2]: si tratta dunque di un movimento nazionale e autonomo, per riprendere le categorie chiave con cui Charles Tilly qualifica il repertorio tipico della modernità. Ma le regole delle manifestazioni, fissate da molto tempo (si situa generalmente la loro formalizzazione nel 1909 [3]), sono ignorate: niente corteo, niente responsabili legali, niente percorso negoziato, niente servizio d’ordine, niente volantini, niente striscioni, niente adesivi, ma alcune miriadi di slogan personali scritti su dei gilet gialli.

L’intera pratica di mantenimento dell’ordine pubblico ne risulta stravolta, e abbiamo potuto vedere come i professionisti della repressione, malgrado il loro numero, il loro armamento, il loro allenamento, si siano trovati sopraffatti, incapaci di assicurare persino la propria sicurezza, per non parlare dei beni e delle persone. Si può pensare che le forze dell’ordine non accetteranno a lungo di farsi maltrattare, e le violenze poliziesche, già molto numerose, rischiano di amplificarsi ulteriormente, come gli appelli all’estensione dell’uso della forza, o allo stato d’urgenza. Questo scacco alla salvaguardia dell’ordine fisico è andato di pari passo con uno scacco ancora più completo alla salvaguardia dell’ordine simbolico: un presidente in trasferta per un summit internazionale, un governo impercettibile (il prezzo da pagare per un potere personale circondato di cortigiani mediocri [4], perché nessuna ombra ne riduca lo splendore), lo pseudo-partito al potere (LREM) occupato lo stesso giorno a eleggere un nuovo delegato generale, come se niente fosse.

Con l’ordine vacillante, la città era lasciata ai manifestanti, tutto era permesso, e ciò avveniva in uno spazio che incarna il privilegio, da cui derivano le libertà prese nei confronti delle norme abituali di utilizzazione dello spazio pubblico. Non si piangeranno «i familiari delle vetrine», per riprendere l’espressione consolidata; tuttavia bisogna prendere la misura della minaccia che questa distruzione fa pesare sul potere: che il primo sabato di dicembre, i quartieri in cui si succedono alberghi e negozi di lusso sia l’oggetto di tali stravolgimenti, fino al punto di forzare la chiusura dei grandi magazzini del boulevard Haussmann, rappresenta un rischio economico significativo. Se si decentra lo sguardo dalla sola capitale, la mobilitazione è stata grande in tutto il paese e ha reso la salvaguardia dell’ordine ancora più costosa, o impossibile. Lasciar marcire la situazione fino a Natale, che doveva essere una tentazione per le autorità prima del primo dicembre, sembra ormai impossibile.

I gilet gialli all’arco di trionfo.

 

Il lavoro di mobilitazione

La sociologia dei movimenti sociali ha da tempo aperto gli occhi a chi crede nella spontaneità delle masse. Dietro a ogni movimento sociale apparentemente spontaneo si trovano delle imprese di mobilitazione, delle persone capaci di mettere un capitale militante al servizio della causa, delle risorse materiali e simboliche come delle competenze acquisite nelle lotte precedenti… Non vi sarebbe stata la rivoluzione tunisina senza Gafsa, il movimento 15-M senza Stop espulsioni e la Juventud sin Futuro, Nuit Debout senza le mobilitazioni contro la Loi travail. Stabiliremo genealogie simili anche per i gilet gialli? Forse, ma avrebbero solo un debole potere esplicativo: per poter essere interpretata come il risultato di un paziente lavoro di mobilitazione da parte di organizzazioni di movimento sociale, sia pure informale, la mobilitazione ha attecchito troppo velocemente ed è troppo velocemente passata a livello nazionale.

Se vi è un lavoro di rappresentazione del movimento, che lo fa esistere come movimento («i gilet gialli»), questo lavoro è notevolmente decentrato e passa per i molti gruppi locali, si organizza tramite le reti sociali, l’aggregazione mediatica di parole diverse e l’interpretazione che ne danno giornalisti, politici, sociologi [6]. La volontà di dare al movimento dei portavoce autorizzati a negoziare con le autorità (per il momento) è venuta meno. Molti commentatori hanno glossato sulla supposta incoerenza dei motivi e degli attori; al contrario, data la frammentazione della sua rappresentanza, l’unità del movimento è sorprendente. Unità d’azione, solidarietà, consenso apparente su una serie di rivendicazioni, anche unità di ritmo. La scelta del gilet giallo, questo abito reso obbligatorio per tutti gli automobilisti e tutte le automobiliste, e che giustamente ha come scopo principale di rendersi visibile è particolarmente felice ed è stata sicuramente una condizione materiale della diffusione così rapida di un unico simbolo. Ma la scelta di passare all’azione, e di farlo con questo vigore e questa coerenza, non potrebbe essere il semplice risultato di un emblema azzeccato, del buon uso delle rese sociali, né di un malcontento, fosse pure grande e largamente condiviso. Le parole di malcontento, collera, rabbia, sono dei paraventi che impediscono di cogliere le ragioni della mobilitazione – nel duplice senso delle cause e delle giustificazioni che essa si dà. L’intero problema allora consiste nell’individuare una lettura del movimento capace di abbracciare contemporaneamente la sua forma (il suo decentramento, la sua radicalità) e il suo contenuto (le rivendicazioni).

Le rivendicazioni, naturalmente, meritano che su di esse si spendano delle parole. Sappiamo ben poco su come sia stata prodotta, ma una lista di 42 rivendicazioni è stata diffusa e ampiamente ripresa, tanto dai gruppi che dai media [7]. Queste rivendicazioni posseggono alcuni tratti rimarcabili che sono già stati evidenziati: sono maggiormente centrate sulle condizioni di vita, ben oltre la sola questione del prezzo del carburante; contengono delle prese di posizione contro la circolazione dei migranti; propongono dei cambiamenti istituzionali che rafforzano il controllo della cittadinanza sugli eletti, di cui del resto la remunerazione dovrebbe essere agganciata al salario medio. Questa lista è stata definita un «magma di rivendicazioni eteroclite» [8]. A me sembra, al contrario, che sia profondamente coerente, e che ciò che gli dona questa coerenza sia anche ciò che ha permesso alla mobilitazione dei gilet gialli di attecchire e di durare, poiché essa si ancora a ciò che potremmo chiamare l’economia morale delle classi popolari.

L’economia morale dei gilet gialli

Il concetto di economia morale è ben noto a chi si occupa di ricerca sociale [9]. È stato sviluppato dallo storico E. P. Thompson per designare un fenomeno fondamentale nelle mobilitazioni popolari del XVIII secolo: le quali facevano appello a concezioni ampiamente condivise su ciò che dovesse essere un buon funzionamento, in senso morale, dell’economia [10]. Era come se fosse scontato che certe regole dovessero essere rispettate: il prezzo delle merci non doveva essere eccessivo in rapporto al loro costo di produzione, delle norme di reciprocità e non il mercato dovevano regolare gli scambi, eccetera. E nel momento in cui queste norme non scritte erano violate o minacciate dal montare delle logiche di mercato, il popolo si sentiva pienamente in diritto di rivoltarsi, peraltro spesso su iniziativa delle donne. Il loro movente era economico, ma non nel senso abituale: non erano mossi da interessi materiali in senso stretto, ma da rivendicazioni morali sul funzionamento dell’economia. Troviamo delle rivolte simili in Francia alla stessa epoca, e anche più tardi: i minatori della Compagnia d’Anzin, per esempio, la più grande impresa francese per buona parte del XIX secolo, scioperavano regolarmente per ricordare ai padroni le norme che secondo loro dovevano organizzare il lavoro e la sua remunerazione, spesso in riferimento a un vecchio ordine delle cose, insomma al costume [11].

La risonanza con il movimento dei gilet gialli è sconvolgente. La loro lista di rivendicazioni sociali è la formulazione di principi economici essenzialmente morali: è imperativo che i più fragili (i senza tetto, i portatori di handicap…) siano protetti, che i lavoratori siano correttamente remunerati, che la solidarietà funzioni, che i servizi pubblici siano assicurati, che gli evasori siano puniti, e che ciascuno contribuisca secondo i suoi mezzi, quello che riassume perfettamente questa formula: «che il grande paghi tanto e che il piccolo paghi poco». Questa chiamata a ciò che può sembrare del buon senso popolare non va da sé: si tratta di dire qualcosa contro la glorificazione utilitarista della politica dell’offerta e la teoria del trickle-down cara alle élites (dare più a chi ha più, ai «capifila», per attirare i capitali), l’economia reale deve essere fondata su dei principi morali. Ecco allora ciò che indubbiamente conferisce forza al movimento e garantisce il sostegno massiccio della popolazione: il fatto che esso articola, sotto forma di rivendicazioni sociali, dei principi di economia morale che il potere attuale non ha smesso di attaccare in forma esplicita, persino facendone motivo d’orgoglio. Da questo punto di vista, la coerenza del movimento si comprende meglio, proprio come il fatto che abbia potuto fare a meno di organizzazioni centralizzate: come ha potuto mostrare James Scott, il ricorso all’economia morale fa nascere una capacità d’azione collettiva, una agency, anche tra gli attori sociali privi dei capitali abitualmente necessari alla mobilitazione [12].

In effetti, l’economia morale non è solamente un insieme di norme condivise passivamente dalle classi popolari. È anche il risultato di un patto implicito con i dominanti e quindi si inserisce sempre all’interno di rapporti di potere. Già nelle classi popolari del XVIII secolo studiate da E. P. Thompson, questa economia morale aveva dei tratti profondamente paternalisti: ci si aspettava dai detentori del potere che li garantissero, in cambio del fatto che l’ordine sociale di cui profittavano fosse globalmente accettato. Ma che se i dominanti rompevano questo patto, allora le masse potessero, con la rivolta, riportarle all’ordine. È ciò che vediamo nei moti dei quattro soldi, ad Anzin, nel 1833: i minatori protestano contro le riduzioni dei salari, ma per realizzare questo obiettivo si mettono sotto la protezione dei vecchi padroni, sconfitti dai capitalisti oramai padroni dell’azienda, e cantano: «abbasso i parigini, viva Mathieu d’Anzin!». Dire che le autorità attuali abbiano rotto questo patto implicito è poco, tanto per le loro misure antisociali che per il loro disprezzo esplicito e manifesto per le classe popolari. La rivolta non viene dal nulla, da un semplice malcontento, o da una indeterminata agency popolare posta spontaneamente in movimento: essa è il risultato di una aggressione del potere, tanto più violenta sul piano simbolico che non sembra riconoscersi come aggressione. E il presidente della Repubblica, che dovrebbe rappresentare il popolo francese, è diventato l’incarnazione di questo tradimento, con le sue frasi meschine sulle «persone che non sono niente», i consigli per pagarsi una camicia o per trovare un impiego attraversando la strada. Anziché essere il protettore dell’economia morale, Emmanuel Macron non ha mai smesso di disprezzarla, con una naturalità disarmante, fino a divenire il rappresentante per eccellenza delle forze che si oppongono a questa economia morale, cioè a dire il rappresentante del capitalismo. Come ha detto durante la campagna elettorale, a proposito dell’imposta di solidarietà sulla fortuna, «non è ingiusta, perché è più efficace»: non si potrebbero illustrare meglio il disinteresse nonché il disprezzo per ogni norma, tranne quelle della finanza. È lui che ha rotto il patto, è nei suoi confronti che si solleva il baccano che sconquassa la nazione in questo momento, e di cui si può pensare che avrà fine con una repressione sanguinosa o con le sue dimissioni.

Un momento della manifestazione del primo dicembre.

 

L’economia morale e l’emancipazione

Se non possiamo desiderare altro che il secondo termine dell’alternativa, tuttavia non bisogna sopravvalutare le conseguenze che un tale evento comporterebbe. Le rivolte fondate sull’economia morale non si trasformano necessariamente in movimento rivoluzionario, poiché basta che il patto sia restaurato perché la rivolta si spenga. In questo, se l’economia morale rivela la capacità collettiva del popolo e l’esistenza di un margine di autonomia reale nei confronti dei governanti, è in quanto tale conservatrice. Con la sua attivazione, essa stravolge temporaneamente il funzionamento abituale delle istituzioni, ma ciò a cui guarda è prima di tutto un ritorno all’ordine, non una trasformazione rivoluzionaria. Talvolta vi è qualcosa di difficile da intendere e da formulare: un movimento non è emancipatore per il fatto di essere autenticamente popolare e ancorato nelle credenze più diffuse tra la grande maggioranza della popolazione. Per riprendere le categorie di Claude Grignon e Jean-Claude Passeron, credere che un popolo non possa agire in autonomia, che sia sempre sottomesso alla dominazione simbolica, significa fare prova di legittimismo e miserabilismo [13]. Il movimento dei gilet gialli, con la sua forza, la sua spontaneità, la sua coerenza, la sua inventiva, offre una smentita flagrante e benvenuta agli approcci di questo tipo. Ciononostante, non bisognerebbe cadere nell’eccesso opposto, che questi autori qualificano come populismo, immaginando che dal momento che un movimento è popolare ciò significhi che sia dalla parte del vero, dell’autentico, del bene. Esso non è il segno di una rivoluzione, quanto di un sussulto, dinnanzi a palese sfacelo delle istituzioni del governo rappresentativo.

Tutto ciò ha un costo con cui bisogna fare i conti: i movimenti fondati sull’economia morale si inseriscono nel quadro di un richiamo a un costume, la sottomissione a un ordine giusto, ma anche nel quadro di una comunità. L’economia morale è conservatrice non solo perché richiama delle norme senza tempo, ma anche perché lega tra sé delle persone definite in quanto membri di una comunità di appartenenza. Perciò, le sue potenzialità d’esclusione non sono delle scorie di cui sia facile sbarazzarsi: viceversa, sono al cuore del movimento. Per portare solo l’esempio più flagrante, le rivendicazioni contro la libera circolazione dei migranti, per l’espulsione degli stranieri, e ancor più per l’integrazione di coloro che non appartengono alla nazione («Vivere in Francia implica divenire francesi – corso di lingua francese, corso di storia della Francia e corso di educazione civica con un certificato alla fine del percorso»), tutto ciò è indissociabile dal movimento, poiche è la conseguenza logica del dispiegamento di una economia morale innanzitutto comunitaria, anche se essa può essere elaborata dal movimento in direzioni differenti. L’economia morale è la proclamazione delle norme di una comunità, non concepisce la logica dell’uguaglianza dei diritti con gli stranieri, non più di quanto riconosca i conflitti interni, soprattuto ideologici. Questo ultimo punto chiarisce ulteriormente il rifiuto proclamato dei partiti: si tratta certamente di una contestazione del potere dei rappresentanti a profitto di una riappropriazione popolare della politica. Ma è anche il rifiuto del carattere partigiano della democrazia, dell’opposizione tra progetti politici, a vantaggio di un’unità che sappiamo bene che può agilmente trasformarsi in un «assembramento carico di odio radunato attorno alla passione dell’uno che esclude» [14].

La digressione su questo parallelo storico con delle epoche passate potrebbe sembrare poco convincente per cogliere la situazione nella sua eccezionalità. Probabilmente non si tratta d’altro che di un gioco mentale, ma altrettanto probabilmente è rivelatore di alcune caratteristiche fondamentali del movimento in corso: la sua inverosimile unità, il suo ancoraggio popolare, il suo carattere di rivolta, ma anche i suoi reali aspetti conservatori, anti-pluralisti ed escludenti. Forse indica anche che siamo all’inizio di una nuova storia, che le condizioni di una ripoliticizzazione dello spazio sociale si collocano là, al di fuori del quadro dei vecchi partiti e delle vecchie forme della politica istituzionale. Ad Anzin i minatori non hanno proseguito gli scioperi facendo affidamento su una economia morale. A contatto delle prime forze socialiste e sindacali della regione, si sono appropriati delle loro idee e delle loro forme, fino a diventare uno dei focolai da cui è nato l’anarco-sindacalismo. Alcuni comitati locali dei gilet gialli, lungi da attenersi a una protesta in nome dell’economia morale, invocano la formazione di comitati popolari e della democrazia diretta, cioè di una emancipazione politica radicale [15]. Non c’è niente di garantito, ma lo spazio è aperto.

[1] Laurent Clavier, Louis Hincker et Jacques Rougerie, « Juin 1848. L’insurrection », in 1848 : actes du colloque international du cent cinquantenaire, tenu à l’Assemblée nationale à Paris, les 23-25 février 1998, Jean-Luc Mayaud (dir), Paris, Creaphis, 2002, p. 123‑140 ; Maurizio Gribaudi, Paris ville ouvrière: une histoire occultée (1789-1848), Paris, La Découverte, 2014 ; Michèle Riot-Sarcey, Le procès de la liberté: une histoire souterraine du XIXe siècle en France, Paris, La Découverte, 2016. Grazie a Célia Keren per la sua rilettura.
[2] Gérard Noiriel mostra bene la posta in gioco di una tale qualifica: https://noiriel.wordpress.com/2018/11/21/les-gilets-jaunes-et-les-lecons-de-lhistoire
[3] Samuel Hayat, « La République, la rue et l’urne », Pouvoirs, vol. 116, 2006, p. 31‑44
[4] Abbiamo sentito Agnès Buzyn assicurare il primo dicembre che « noi agiamo ogni giorno per far sparire la collera e la paura » o Benjamin Griveaux l’indomani che «non cambieremo strada perché la strada è quella giusta».
[5] https://www.lemonde.fr/economie/article/2018/12/02/gilets-jaunes-nouveau-coup-dur-pour-le-commerce-et-le-tourisme_5391675_3234.html
[6] https://noiriel.wordpress.com/2018/11/21/les-gilets-jaunes-et-les-lecons-de-lhistoire/
[7] Per esempio: https://www.francebleu.fr/infos/societe/document-la-liste-des-revendications-des-gilets-jaunes-1543486527
[8] https://www.liberation.fr/france/2018/12/04/les-gilets-jaunes-un-magma-de-revendications-heteroclite_1695802
[9] Il tema è già stato affrontato da numerosi studiosi dei movimenti, tra cui Léo Labarre (https://lvsl.fr/le-17-novembre-au-dela-des-gilets-jaunes) e lo storico Xavier Vigna (http://www.leparisien.fr/economie/gilets-jaunes-ils-inventent-leurs-propres-codes-estime-un-historien-26-11-2018-7954086.php) .
[10] Edward Palmer Thompson, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Present, n°50, 1971, p. 76‑136
[11] Samuel Hayat, « Une politique en mode mineur. Ordre patronal et ordre communautaire dans les mines du Nord au XIXe siècle », Politix, n°120, 2017
[12] James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant Rebellion & Subsistence in Southeast Asia, New Haven, Yale University Press, 1977
[13] Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, Le savant et le populaire misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard Le Seuil, 1989
[14] Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004
[15] https://manif-est.info/L-appel-des-gilets-jaunes-de-Commercy-853.html

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